Filosofia della comunicazione

1. Questioni preliminari

Nell’accostarsi alla f.d.c. molte sono le difficoltà, già a partire dalla plausibilità e dal riconoscimento stessi della sua esistenza. Proprio la consapevolezza di queste difficoltà suggerisce di privilegiare un approccio sistemico e modellizzante rispetto a quello storico. Alla fenomenologia delle indagini che la filosofia ha riservato alla comunicazione umana, da Platone a Wittgenstein, si è così preferita una riflessione-cornice attenta a problematizzare più che non a definire, a suggerire più che non a risolvere. Tale riflessione muove necessariamente dalla definizione della f.d.c. come oggetto di studio, dalla discussione circa il suo statuto epistemologico, dalle opportune delimitazioni di campo che l’indagine in questa sede deve subire.

1.1. Definizione.
Si indica con il termine f.d.c. la riflessione sulla relazione in quanto dimensione costitutiva dell’essere umano e sui problemi a essa connessi. Ne derivano alcune interessanti conseguenze:
1) il comunicare, nell’ottica della f.d.c., diviene un vero e proprio esistenziale dell’uomo. Non si può scegliere di comunicare o di non comunicare, come si sceglie di fare o non fare qualcosa: nella misura in cui l’uomo è strutturalmente relazione, anche la sua scelta di non comunicare diventa già di per sé comunicazione;
2) pensata in questi termini, la f.d.c. sperimenta una profonda affinità con gli sviluppi recenti delle scienze umane e sociali. Esse hanno individuato proprio nell’interazione una delle categorie fondamentali per pensare il ruolo di azione globale del soggetto all’interno della società (si pensi alle ricerche sociologiche di E.Goffmann) e del suo rapportarsi ai testi di cui la cultura dell’immagine è costituita (il riferimento obbligato è in questo caso alla pragmatica). Di questi sviluppi, di solito maggiormente caratterizzati sul versante metodologico, la f.d.c. costituisce il momento di giustificazione fondativa;
3) proprio quest’ultima osservazione, che invita a pensare la f.d.c. come ‘voce della coscienza’ sociologica e semiologica, cioè come momento di confronto dell’approccio scientifico con un orizzonte fondativo, suggerisce una sottolineatura del suo ruolo, soprattutto nell’odierno contesto della cultura massmediale, che finisce per configurarne una seconda definizione. Nell’epoca in cui, particolarmente in rapporto a certi aberranti esiti dell’industria culturale, il comunicare sembra essere minacciato nel suo senso profondo di autentica relazione, la f.d.c. diviene la riflessione critica sull’eticità del comunicare, il momento in cui il pensiero, riconducendone il senso a un orizzonte fondativo, ne salvaguarda la verità.

1.2. Statuto epistemologico.
Quanto è stato detto nel paragrafo precedente costituisce a ben vedere già una precisa scelta di campo riguardo all’identità disciplinare della f.d.c., un’opzione in favore della sua originalità di approccio. Tale opzione va tuttavia opportunamente giustificata perché oggetto di dibattito acceso all’interno della comunità filosofica.

1.2.1. F.d.c., gnoseologia, filosofia del linguaggio.
A questo proposito, da una parte si registrano le posizioni degli studiosi anglosassoni, soprattutto americani, favorevoli a riconoscere autonomia alla disciplina sulla base di un’impostazione decisamente pragmatica e fenomenologica della loro riflessione (Schulz), dall’altra quelle più tradizionali di chi, riconoscendosi maggiormente nella tradizione speculativa che attraversa l’Occidente da Aristotele a Husserl passando per Tommaso d’Aquino, nega che tale autonomia si possa riconoscere optando per una ricomprensione della f.d.c. entro gli ambiti già rigorizzati della gnoseologia e della filosofia del linguaggio.
La gnoseologia, in questa prospettiva, si propone come una dottrina della verità, nella misura in cui, aristotelicamente, si pone il problema di come l’intelletto possa adeguarsi, corrispondere alla realtà. Solo quando si giunge a una soluzione di questo problema si può iniziare a fare filosofia del linguaggio, che significa studiare come la parola, il linguaggio, riesca a dare espressione a ciò che l’intelletto ha contemplato. Nella misura in cui la parola è ciò che consente a due soggetti di comprendersi scambiandosi le proprie idee, una f.d.c. non dovrebbe essere altro, dunque, che una filosofia del linguaggio.
Rispetto a questa posizione va sottolineato anzitutto un profondo accordo sul dato ineludibile che tra gnoseologia, filosofia del linguaggio e f.d.c. esiste un sostanziale accordo interdisciplinare.
Non si può concordare, però, con essa, quando pretende di ridurre la f.d.c. entro lo studio filosofico della conoscenza o del linguaggio. Anzi, se si volesse giocare di paradosso, si dovrebbe affermare che è vero esattamente il contrario. La gnoseologia, infatti, è lo studio del rapporto interpretativo che lega un soggetto a un oggetto, mentre la filosofia del linguaggio può essere intesa come lo studio di ciò che rende possibile l’uso intersoggettivo dei segni.
Ora, quanto alla gnoseologia, è vero che ogni comunicazione è sostanzialmente anche un atto di conoscenza, ma sarebbe scorretto pensare che comunicare significhi solo capire ciò che l’altro dice, perché ad esempio nella comunicazione rituale o nella comunicazione affettiva c’è in gioco qualcosa di più di uno scambio di informazioni: il fenomeno comunicativo è più ampio e complesso di quello conoscitivo.
Quanto, poi, alla filosofia del linguaggio, sembra di poter portare due osservazioni. Anzitutto il linguaggio è certamente condizione di possibilità di qualsiasi comunicazione, ma ancora una volta la comunicazione non è solo linguaggio, perché del fatto comunicativo fa parte non solo il messaggio scambiato tra i parlanti, ma anche il contesto, estremamente vario e articolato, entro cui la comunicazione avviene. Oltre a questo, si può ritenere che mentre la filosofia del linguaggio si occupa del fenomeno linguaggio nella sua globalità, sia nel senso della sua struttura che in quello del suo significato all’interno dell’esperienza umana, oggetto della f.d.c. è invece piuttosto lo scambio comunicativo, l’interazione tra i parlanti.

1.2.2. Specificità e valenza fondativa della f.d.c.
Come dunque la conoscenza e il linguaggio che ne è espressione, così la relazione richiede un approccio disciplinare specifico. Tale approccio concorre con gli altri alla costruzione di un approccio antropologico globale all’essere dell’uomo, anzi, qualora si intenda in senso forte l’affermazione secondo cui il comunicare si può pensare come vero e proprio esistenziale dell’uomo, la f.d.c. finisce per coincidere con l’antropologia stessa.
Per quanto riguarda, poi, la sottolineatura della funzione fondativa che la f.d.c. esercita nei confronti dell’eticità del comunicare, in ordine a essa diviene possibile ripensare il ruolo e lo statuto dell’etica della comunicazione e delle diverse deontologie professionali della comunicazione (deontologia dell’informazione, deontologia pubblicitaria, ecc.) come suoi momenti applicativi (Deontologia della comunicazione). Nella misura in cui, in un determinato specifico, il comunicare solleva interrogativi etici, è possibile rispondere a tali interrogativi solo a partire da una prospettiva fondativa: per chi si accosta alla comunicazione con preoccupazione e senso di responsabilità è impossibile non interrogarsi sul senso di tale comunicazione, cioè non fare f.d.c.

1.3. Limiti dell’analisi.
Triplice è il punto di vista a partire dal quale intendiamo procedere – punto di vista che diviene perciò stesso limite dell’analisi che andremo svolgendo:
a) Anzitutto un punto di vista teoretico. Questo, come già chiarito, ha escluso l’approccio genetico-evolutivo attraverso il quale si potrebbe essere tentati di ricostruire una storia della f.d.c. Tale ricostruzione, per quanto interessante, non potrebbe consistere in altro che nel recupero delle riflessioni che i filosofi dell’Occidente hanno dedicato al problema comunicativo: infatti, se vale quanto sopra osservato riguardo alle perplessità che ancor oggi vengono sollevate circa la possibilità stessa di una f.d.c., in tale ricerca storica risulterebbe difficile attribuire ai filosofi del passato una consapevolezza epistemologica della specificità dell’approccio al comunicare, consapevolezza che ancora nel pensiero del Novecento sembra mancare o non essere completamente acquisita.
b) Proprio quest’ultima osservazione giustifica l’attenzione tematica riservata alla filosofia contemporanea. È solo in essa, infatti, fatte salve le difficoltà di cui sopra, che il concetto di comunicazione acquista rilievo. Un fenomeno che si spiega sulla base di alcuni tratti caratteristici della riflessione novecentesca: anzitutto il superamento della categoria idealistica di Spirito che, nella sua accezione superindividuale, rendeva superfluo porre il problema della relazione interpersonale tra gli individui; inoltre la crisi progressiva del paradigma metafisico che finisce per orientare l’analisi filosofica, oltre che sui singoli specifici (il linguaggio, la scienza), sull’esistenza nelle sue forme (come accade soprattutto in area esistenzialistica); infine la crescente consapevolezza della strutturalità del comunicare all’essere dell’uomo, come emblematicamente sottolinea Heidegger nel § 34 di Essere e tempo: "Essa (la comunicazione esistenziale, n.d. r.) realizza la partecipazione della situazione emotiva e della comprensione propria dell’essere insieme. La comunicazione non è il trasferimento di esperienze vissute (quali possono essere, ad es., opinioni e desideri) dall’intimo di un soggetto all’intimo di un altro. L’esserci insieme è già sostanzialmente rivelato nella situazione emotiva comune e nella comune comprensione".
c) Infine, lo sfondo della trattazione privilegerà, dove possibile, i riferimenti alla società dello spettacolo, all’interno della quale lo sviluppo dei media ha comportato insospettabili, quanto radicali, modificazioni del modo stesso di intendere la comunicazione umana.

2. I problemi

Stabilito che la f.d.c. è lo studio della relazione e, in seconda istanza, dei problemi fondativi a essa connessi di cui i diversi aspetti della teoria non si occupano, è possibile indicare i grandi ‘nodi’ su cui essa riflette: il nodo ontologico, che riguarda il rapporto della comunicazione con la realtà e la sua riconducibilità all’orizzonte del senso; il nodo antropologico, che convoca l’immagine di uomo che la comunicazione volta a volta porta in gioco; il nodo epistemologico, che implica il rapporto della comunicazione con la verità.

2.1. Il nodo ontologico: la questione del referente.
Parlare di referenzialità del comunicare significa fare riferimento al suo spessore, alla sua capacità di rifarsi alle cose, di restituire la realtà così come essa è in se stessa. Un problema questo che è divenuto tale soprattutto nella misura in cui l’odierna realtà neotelevisiva (Neotelevisione) e gli sviluppi recenti della tecnologia della comunicazione (Realtà virtuale) vanno emancipando sempre più l’immagine dalla realtà sollevando interrogativi etici non indifferenti.
Filosoficamente sono due le prospettive che in proposito si possono assumere: quella di chi sostiene la simulacralità dell’immagine, del comunicare, e quella di chi invece ritiene che non si possa emancipare la comunicazione dal suo referente.

2.1.1. Comunicazione, immagine, simulacro.
La prima, radicata nella tradizione dell’ermeneutica post-heideggeriana (Ermeneutica) e del decostruzionismo, muove dalla convinzione che non esiste una verità, esistono solo immagini e solo queste si possono comunicare.
Questa tendenza del comunicare si può ricondurre, secondo Jean Baudrillard (1996), alla logica della contraffazione caratteristica dell’età barocca, in cui l’immagine spettacolarizza e teatralizza la realtà, camuffandola fino all’irriconoscibile. Ma naturalmente è soprattutto nell’età della tecnica che il comunicare va emancipandosi da ogni referenzialità, fino a configurarsi esplicitamente in termini simulacrali all’interno del nuovo universo di comunicazione aperto dall’elettronica.
Il risultato è l’affermarsi di una nuova estetica – riscontrabile nelle filosofie del simulacro di Perniola (1980) e Virilio (1994) e nella riflessione post-modernista di Lyotard (1982), Abruzzese (1986) e Vattimo (1989) – che fa dei fenomeni della serialità, della ripetizione e della citazione le sue cifre qualificanti sulla base della consapevolezza che la realtà dell’immagine tipica del nostro contesto culturale è caratterizzata da uno sfondamento di senso e dall’esaurimento delle possibilità creative. Nell’impossibilità di approdare a un radicamento di senso, di una raggiungibilità del fondamento, il fatto comunicativo si riduce a un commercio con la superficie significante dei messaggi e della realtà, promuovendo un’etica della ludicità che fa della comunicazione lo spazio della fruizione di immagini che hanno perduto ormai ogni spessore di realtà.

2.1.2. Comunicazione, simbolo, ricezione.
Diversa è invece la posizione di chi, pur muovendo da prospettive filosofiche diversissime, concorda nel rivendicare per la comunicazione un forte radicamento di senso, spesso sfociante in un atteggiamento molto severo nei confronti dei media: esiste una verità, la si può cogliere, è obbligo di chi comunica farla cogliere. Orientamento questo condiviso, si può dire, sia da prospettive più ‘tradizionali’ che dai nuovi orientamenti teorici che sembrano già aprire, dopo l’era del simulacro, una nuova epoca della comunicazione caratterizzata da un recupero della referenzialità e dalla rivalutazione della dimensione temporale della comunicazione. Da una parte è il punto di vista simbolico a essere portato in gioco, punto di vista che non nega il valore di immagine dell’immagine, ma proprio in virtù della sua duplicità costitutiva ne reclama il radicamento nel senso, l’aggancio referenziale. Dall’altra, come succede ad esempio nella riflessione dell’estetica della ricezione promossa da H. R. Jauss (1972) e dalla Scuola di Costanza, è il recupero del contesto comunicativo come essenziale nello scambio della comunicazione a rivendicare l’aderenza del comunicare alla realtà o, quanto meno, il gioco dialettico che lega l’una e l’altra, la comunicazione e la realtà, in un rapporto di identità e differenza. Come dice Jauss, la comunicazione "rende possibile sia la specifica distanza dal ruolo dello spettatore, che l’identificazione ludica con ciò che egli deve o vorrebbe sapere; essa permette di godere ciò che nella vita sarebbe irraggiungibile, o anche che difficilmente potremmo sopportare; essa fornisce il quadro esemplare di riferimento per situazioni e ruoli che possiamo far nostri attraverso l’imitazione ingenua, ma anche la libera emulazione; essa offre infine la possibilità di comprendere, di fronte a tutti i ruoli e le situazioni, la realizzazione di sé come un processo di formazione estetica".
Se le prospettive simulacrali sfociavano naturalmente, come abbiamo visto, nello spazio dell’evasione e del gioco, è evidente invece, da questi pochi cenni come le filosofie che rivendicano uno statuto referenziale per la comunicazione promuovano un’etica dell’impegno comunicativo, che sostituisce al piacere del consumo il dovere del senso.

2.2. Il nodo antropologico: il volto dell’altro.
L’attenzione antropologica al comunicare si giustifica nel riscontro che ogni forma di comunicazione muove sempre da una determinata idea di uomo che si traduce inevitabilmente nelle strategie e nelle modalità discorsive di cui l’agire comunicativo è costituito.

2.2.1. L’originarietà della relazione.
Come si vedrà più sotto, la coessenzialità dell’altro all’io, l’originarietà della relazione, e quindi della comunicazione, è un dato fenomenologicamente certo, che non può essere messo in discussione. Anzitutto sul piano osservativo, fenomenico, l’altro c’è, mi compare davanti, esiste comunque, anche indipendentemente dalla mia volontà di accettare questa esistenza. In secondo luogo, sul piano conoscitivo, la strutturale parzialità dello sguardo percettivo che la coscienza getta sul mondo esige la comparsa dell’altro come condizione necessaria perché questa parzialità si completi. Infine, il rilievo è hegeliano, l’impossibilità costitutiva della coscienza di essere riconosciuta, senza che questo riconoscimento provenga da un’altra coscienza, fa sì che l’esistenza dell’altra coscienza venga richiesta proprio in funzione di tale riconoscimento.
Dunque non si può prescindere dal mettere in conto l’altro in prospettiva comunicativa. Ma se questo è vero, è vero anche che non sempre quest’incontro coincide con il guadagno, come dice Marcel, di "quelle comunicazioni spontanee che sono ciò che c’è di più prezioso nella vita, che sono anzi la vita stessa" (Marcel, 1960). Il rapporto con l’altro si può esporre infatti a itinerari di fraintendimento, soprattutto se alla logica della integrazione reciproca si fa prevalere quella dello sguardo impersonale e disattento o della volontà di dominio. Ne risulta una mappa degli stili comunicativi che è poi, in fondo, una mappa dei modelli di uomo.

2.2.2. Gli stili comunicativi.
Un primo stile comunicativo è quello della comunicazione autentica. Tematizzato, tra le altre, dalla riflessione di Marcel, esso muove dalla consapevolezza che quando l’io nella sensazione entra in relazione con altro che non è lui stesso, nasce in esso la consapevolezza di non essere per sé ma per l’altro e questo in due sensi: quello dell’aver a che fare con un mondo e quello di essere con l’altro. In questa prospettiva l’altro si fa presente in un primo momento come un ‘lui’, come un egli, cioè come un individuo tenuto a distanza e reso oggetto di giudizio. In un secondo tempo egli prende il volto di un ‘toi’, di un tu da non mettere a distanza, ma da rendere intimo attraverso la fiducia e la disponibilità. Infine, e solo passando dall’impersonalità e dall’estraneità del ‘lui’ alla familiarità e all’intimità del ‘toi’, l’uomo può cogliere nel tu il volto del ‘Toi’, nell’altro uomo il volto di Dio. Comunicare, dunque, significa incontrare l’uomo, vivere questo incontro come una ricchezza di senso, incontrare Dio grazie a questa ricchezza.
Rispetto all’itinerario proposto da Marcel, la comunicazione inautentica che Heidegger descrive in Essere e tempo corrisponde con il primo stadio, quello che il filosofo francese iscrive nella metafora del ‘lui’. Il modo in cui – innanzitutto e per lo più – l’Esserci si trova a realizzarsi nel mondo è quello di una acritica omologazione al comportamento e all’opinione media del suo contesto storico-sociale. Il carattere di questa omologazione è secondo Heidegger quello del ‘si’ (man), che porta l’Esserci a pensare come ‘si’ pensa, ad agire come ‘si’ agisce, e così via. Le strutture tipiche di questa modalità di esistenza sono la chiacchiera, un discorso in cui non c’è vera comunicazione ma solo un flusso di parole, la curiosità, che è l’incapacità di soffermarsi sulle cose, e l’equivoco, che è la sensazione di aver compreso ciò di cui si parla, mentre invece lo si è totalmente frainteso. In questo caso comunicare significa semplicemente essere-con, autoalienarsi nella massa, senza scambio profondo di esperienza e di verità.
Un terzo stile comunicativo, infine, lo si può rintracciare tra le pagine de L’essere e il nulla di Sartre (1943) e consiste nel blocco, nel vero e proprio cortocircuito della comunicazione. La metafisica negativa di Sartre, infatti, muove dalla centralità della coscienza (il Per sé) come ciò che è capace di dare senso alle cose (l’In sé) che a essa si presentano. In una simile prospettiva la comparsa di un’altra coscienza all’orizzonte costituisce, come dice Sartre, "uno scivolamento di tutto l’universo verso un altro centro prospettico" e apre lo spazio a una lettura del rapporto interpersonale in termini inevitabilmente negativi e drammatici. Proprio perché la coscienza vuole essere il centro del mondo, ogni volta che percepisce la presenza di un’altra coscienza non può che rapportarsi a essa in termini conflittuali. Nell’universo sartriano non c’è spazio per l’amore e la gratuità. L’altro è una minaccia e come tale va eliminato in una dialettica che recupera, radicalizzandolo, il tema hegeliano della signoria-servitù: "L’inferno sono gli altri".

2.3. Il nodo epistemologico: autenticità e verità della comunicazione.
Il terzo decisivo problema che una f.d.c. deve affrontare è quello della verità, così centrale nella tradizione occidentale. Verità, anzitutto, di ciò che viene comunicato, cioè corrispondenza tra la realtà e la capacità della comunicazione di restituirla, rispettandola nella sua integrità (in questo senso il nodo epistemologico si può ricondurre a quello ontologico); verità, in secondo luogo, del comunicare, cioè trasparenza e autenticità dell’agire comunicativo (e in questo senso è il nodo antropologico a essere ancora una volta implicato).
Entrambe queste problematiche divengono presenti e provocatorie – come già rilevato sopra a livello più generale – soprattutto nell’odierna società dello spettacolo, legandosi alle nuove forme assunte dall’immaginario televisivo e alle conseguenze sociali degli sviluppi tecnologici nelle comunicazioni sociali. Sembra di poterlo esemplificare facendo riferimento ad almeno tre circostanze critiche:
a) in primo luogo rischia di venire compromessa in tale contesto l’aderenza del comunicare alla verità delle cose, dato che la realtà cui, scolasticamente, dovrebbe ‘adeguarsi’ la nostra conoscenza, scompare sotto il proliferare di quelle immagini senza referente che sono le immagini neotelevisive o di sintesi (ormai canonico il riferimento alla Guerra del Golfo – 1991 – la guerra più documentata della storia e quella di cui, proprio per questo, anche si è potuto sapere meno);
b) la comunicazione, poi, proprio per questa naturale tendenza del suo contenuto a sostituirsi alla realtà, rischia di diventare il luogo dell’inganno, della simulazione, della disinformazione, o, addirittura, dell’imbroglio, della violazione (come quando, ad esempio, si mutua l’audio di un ferito di Bosnia, spacciandolo per l’audio degli ultimi istanti di vita di un operatore Tv ucciso a Mogadiscio);
c) infine, al compito lungo e difficile da espletare della conoscenza della verità, sarà sempre più facile che si sostituisca la scelta di un’ideologia comoda (l’intera industria dell’intrattenimento risponde e promuove una simile logica).

3. Per una fondazione filosofica del comunicare

I problemi che abbiamo individuato, nella loro intrinseca provocatorietà e nella pluralità di soluzioni cui storicamente sono andati incontro, sollecitano il compito di una fondazione. Di tale fondazione ci occuperemo in questo paragrafo, con la preoccupazione di rimanere su terreno squisitamente filosofico senza entrare nel merito di una fondazione teologica, che sicuramente implica ed estende la fondazione filosofica, ma che comporta una peculiarità metodologica di approccio tale da richiedere un’autonoma trattazione (Teologia e comunicazione).
Isolata, dunque, come nostro compito, la fondazione filosofica, è facile subito rendersi conto di come in questo caso siano due le strade percorribili:
1) la prima è quella ‘debole’, di prescindere da un orizzonte normativo, cercando di rintracciare l’eticità del comunicare in valori, razionalmente condivisibili da tutti, che siano radicati nel comunicare stesso. È questa la via scelta dagli esponenti di quella teoria neoilluminista che va sotto il nome di etica del discorso e che trova in Jürgen Habermas e, soprattutto, in Karl Otto Apel i suoi principali esponenti;
2) la seconda è quella ‘forte’, di ancorare il senso del fare comunicazione (la sua eticità, possiamo dire) a un orizzonte assiologico, normativo, che trova spazio a livello metafisico e, evidentemente, ma solo in seconda battuta, teologico.

3.1. La scelta della razionalità debole.
Con il nome di etica del discorso si suole designare l’approccio di autori che, come Apel, Habermas, Kuhlmann, Bohler e Günther, intendono fondare l’etica sulla comunicazione. In un’epoca come la nostra, segnata dalla complessità e dal pluralismo, risulta impossibile rifarsi alle prospettive tradizionali che si fondano sulla normatività del valore. Di qui la necessità di attingere a una razionalità che possa essere condivisa anche al di là delle differenze ideologiche. Tale razionalità viene cercata nelle condizioni minime senza le quali non è possibile alcuna comunicazione fra gli individui. È possibile mostrare come questo accada seguendo la riflessione di Karl Otto Apel.

3.1.1. Comunicazione e sviluppo scientifico.
Utilizzando la categoria weberiana della razionalizzazione, Apel riflette sullo sviluppo della scienza e della tecnica in Occidente, osservando come, in questa congiuntura, si sia verificato uno scarto tra il "mondo d’osservazione" dell’uomo, relativo alla sua componente organica, e il suo "mondo di incidenza", relativo alle sue possibilità di intervenire sulle cose. Ora, mentre i due mondi, originariamente, erano coincidenti, con l’avvento della tecnica si separano pericolosamente sollevando interrogativi inquietanti. Nella guerra "elettronica" e "chirurgica" di oggi, ad esempio, non c’è più spazio per le inibizioni istintuali dei combattimenti rituali: il nemico è solo un punto fluorescente che scompare dallo schermo. Lo stesso dicasi della economia: le transazioni informatiche non consentono più di chiedersi se un prezzo è giusto e negano spazio alla solidarietà. Ancora si pensi alla crisi ecologica e al trionfo dell’industria chimico-farmaceutica.
In sintesi il problema sembra essere quello del rapporto tra la scienza – di per sé neutrale ai valori – e la responsabilità di chi ne fa uso: il che significa dire che la scienza contemporanea interpella eticamente l’uomo e allo stesso tempo si dichiara estranea ai valori, dichiara la responsabilità etica a un tempo necessaria e impossibile.

3.1.2. Comunicazione e fondazione dell’etica.
La riflessione della prima metà del secolo scorso è uscita dall’impasse accostando alla razionalità scientifica, positiva e avalutativa, la sfera della morale, privata e irrazionale: è quanto è successo con le etiche esistenzialistiche, che si sono così poste in funzione di complementarità rispetto alla razionalità scientifica. Ma su questa morale, irrazionale e soggettiva, non si può fondare nessuna etica che ambisca a una qualche oggettività. Anche la riflessione della seconda metà del XX secolo ha provato a dare una sua risposta al problema, che superasse l’impasse di questa ‘costellazione di complementarità’. Ne sono risultate due linee di pensiero: una prima linea (etiche neoaristoteliche, Rorty; etiche postmoderne, Derrida, Lyotard, Foucault), aggira il problema evitando di dare una fondazione all’etica e radicandola, piuttosto, sulla scia dell’ermeneutica post-heideggeriana, nella tradizione cui il singolo appartiene; una seconda linea, invece, cerca la strada della fondazione, trovandola o nel concetto di giustizia (Rawls) o nell’autoaffermazione dell’essere (Jonas), che, rintracciabile nelle diverse forme di conservazione e continuità della vita, costituirebbe l’essere stesso a valore e la sua negazione a disvalore (ma Jonas, secondo Apel, non può in questo modo rendere ragione della giustizia, cioè del diritto di ogni uomo a sopravvivere in condizioni critiche).
L’etica del discorso, a differenza di queste prospettive, muove dalla consapevolezza che il linguaggio e la comunicazione non possono essere solo il mezzo attraverso il quale il soggetto, che ha già elaborato la conoscenza dell’oggetto, trasmette questa conoscenza a un altro soggetto. Essi sono piuttosto la condizione a priori di possibilità della validità intersoggettiva del senso. In altre parole, il linguaggio e la comunicazione sono quella precomprensione senza di cui non è neppure possibile far partire una qualsiasi ricerca. È in questa comunicazione, che fa da presupposto rispetto a ogni forma di conoscenza, che vanno rintracciati i criteri ultimi su cui fondare, razionalmente, un’etica. Essi sono: la giustizia, cioè "uguale diritto per tutti i possibili partner del discorso all’impiego di ogni atto linguistico utile all’(argomentazione) articolazione di pretese di validità in grado di ottenere un possibile consenso" (Apel, 1973); la solidarietà, vale a dire "reciproco appoggio, e dipendenza nel quadro del comune intervento di una soluzione argomentativa dei problemi" (ibid.); la co-responsabilità di "tutti i partner del discorso nello sforzo solidale per l’articolazione e la soluzione dei problemi" (ibid.). ( Etica della comunicazione)

3.1.3. Fondazione dell’etica e della comunicazione.
Il mancato rispetto di questi principi fondamentali implicherebbe per ciò stesso l’impossibilità della comunicazione: non esiste comunicazione nel caso in cui venga meno la co-responsabilità, cioè le due parti in lizza non siano disposte a una ‘soluzione discorsiva’ del conflitto (la guerra di Bosnia); nel caso in cui non sia attivata la solidarietà, cioè l’individuo viva in uno Stato in cui non esistano le condizioni per una ‘soluzione discorsiva’ dei suoi problemi (i regimi dittatoriali); nel caso in cui non sia garantita la giustizia, cioè ci troviamo a essere messi di fronte a larghe fette di umanità che ancora non abbiano accesso a una ‘comunicazione eticamente rilevante’ (il terzo mondo).
Esiste, quindi, un nucleo essenziale di criteri senza rispettare i quali cadrebbe la validità di ogni comunicazione. Qui si apre lo spazio per ricondurre il contributo dell’etica del discorso nell’alveo della nostra riflessione. Consapevoli di vivere in un’età post-metafisica, in cui il problema della fondazione non può più essere risolto mediante la riconduzione del fatto, etico o comunicativo, a un orizzonte assiomatico oggettivo, questi filosofi tornano a Kant per cercare la strada di una fondazione immanente. Giustizia, solidarietà e co-responsabilità diventano così i criteri dell’agire morale non perché fondati su principi valoriali, non da tutti condivisibili, come l’amore del prossimo, ma perché condizioni di possibilità minime affinché si dia relazione tra i soggetti. Questi stessi principi fondano, a ben vedere, prima che l’agire morale, l’agire comunicativo. Non c’è autentica possibilità di comunicazione se chi vi partecipa non ha pari opportunità linguistiche, non è disposto a una soluzione argomentativa dei problemi, non si sforza di operare con il suo interlocutore a questa soluzione. Kantianamente, dunque, giustizia, solidarietà e co-responsabilità sono gli apriori della comunicazione: senza queste condizioni trascendentali, non esiste comunicazione.

3.2. La scelta della razionalità forte.
Su questo secondo versante è possibile raccogliere tutti quegli approcci che pongono l’accento sul carattere diretto e partecipativo della comunicazione, esemplificandolo nella metafora del dialogo. Tali approcci, nel cercare una fondazione teoretica per il comunicare, ci sembra pongano in rilievo soprattutto i protagonisti dell’evento comunicativo, l’io e il tu, come le riflessioni fenomenologiche sui temi della persona (Melchiorre), del volto (Levinas), dell’alterità (Buber) indicano chiaramente.

3.2.1. La comunicazione, esistenziale dell’uomo.
In quest’ottica la comunicazione viene considerata precipuamente come una realtà dell’uomo, una sua dimensione, qualcosa che appartiene alla sua natura. L’uomo non può fare a meno di comunicare, allo stesso modo in cui non può fare a meno di espletare le sue altre funzioni vitali. Egli coglie se stesso in quanto uomo solo nel momento in cui si confronta e instaura un rapporto con un tu, ed entrare in rapporto significa comunicare.
Il passo previo all’instaurarsi di tale rapporto è l’emergenza dell’io. Perché ci sia comunicazione è necessario che qualcuno comunichi: l’orizzonte della soggettività è dimensione ineludibile perché l’altro possa essere incontrato. Il pensiero occidentale a più riprese ha tematizzato questa evidenza: l’ha scoperta con Agostino quale spazio entro il quale, nella misura in cui esso si sottrae a qualsiasi possibilità di scettica negazione, può essere posto il problema della verità; l’ha riscoperta con Cartesio per farne il fondamento certo su cui ricostruire il sapere su base scientificamente valida; l’ha infine riguadagnata con Husserl come residuo fenomenologico dell’epoké. C’è dunque un dato indubitabile, un’evidenza non ulteriormente discutibile, cioè la presenza dell’io a se stesso: è tale struttura a fare da condizione prima per il darsi della comunicazione.
Tuttavia, bisogna subito aggiungere che altrettanto originario del presentarsi della coscienza a se stessa è lo sperimentare l’esistenza del corpo. L’io è sempre anche il suo corpo. In che senso? Cartesio direbbe che l’io ha un corpo. Infatti, per il filosofo francese, l’uomo è pensiero più un corpo, che però non è coessenziale all’io stesso: infatti io, in quanto corpo, posso sicuramente considerarmi oggetto fra gli oggetti. Ma l’unico rapporto che l’io può intrattenere con il proprio corpo non è di tipo appropriativo. L’io non ha solo un corpo: è un corpo. Questo corpo, dunque, è mio nel senso che mi appartiene, ma anche nel senso che io stesso lo sono: la lingua tedesca riesce a distinguere questi concetti parlando di Leib a proposito del corpo vissuto, di Körper a proposito del corpo-oggetto.
La sottolineatura di questa duplicità/differenza di corporeità e coscienza, pur nella loro intima unità, è importante perché funzionale al guadagno di una nuova prospettiva sul soggetto: quella che ci invita a ripensarlo in termini personali.

3.2.2. Comunicazione e persona.
Etimologicamente, persona deriva dal greco pròsopon, letteralmente "volto", che con una sineddoche dice dell’intero dell’uomo. Il latino persona contribuisce ad aggiungere senso a questo primo significato, dicendo della maschera che, nel teatro classico, serviva all’attore per far risuonare (per-sonare) la voce del personaggio; proprio in virtù di questo stare per qualcun altro che la maschera rende possibile, essa apre il significato della rappresentazione nel senso della rappresentanza.
Ma che rapporto si può cogliere tra lo statuto di rappresentanza della persona in quanto maschera e l’uomo pensato come coscienza e corporeità? Fenomenologicamente il corpo costituisce il punto di vista obbligato a partire dal quale il soggetto si rapporta con il mondo. La coscienza, per dirla con Husserl, è sempre situata. Quindi, nel momento in cui io assumo un punto di vista nei confronti di un oggetto, io colgo solo una parte dell’oggetto, ciò che si apre davanti al punto di vista che io ho assunto. Per focalizzarne altri aspetti sarà necessario che mi de-situi per poi ri-situarmi in un nuovo punto di vista. Questo ci fornisce una preziosa informazione sulla situazione corporea della coscienza: il corpo costituisce per essa un limite. Condizione di possibilità perché la coscienza si apra sul mondo, il corpo è anche la cifra della parzialità di questo aprirsi. Una parzialità in un certo senso duplice, se pensiamo alla dinamica appena descritta: in un primo senso, infatti, la corporeità è limite della coscienza in quanto confina il suo sguardo sul mondo a essere sempre in prospettiva (dove una prospettiva esclude le innumerevoli altre che si potrebbero assumere); inoltre, nel momento in cui per guadagnare nuove prospettive la coscienza si disloca insieme con il corpo in punti diversi dello spazio, essa va realizzando una perdita rispetto a quelli precedenti, configurando il suo percepire come un procedere "per adombramenti" successivi, come dice Husserl.
Con questo guadagniamo il nesso tra l’essere persona dell’uomo e la dimensione per lui costituiva della relazione: in quanto la coscienza situata si riscopre contrassegnata da una radicale povertà, la sua intima struttura non può che pensarsi nei termini della relazione a un ‘oltre’ rispetto a tale povertà. Quest’oltre può assumere il carattere dello sfondo su cui le singole percezioni si ritagliano, può essere l’oltranza di senso che dispone il guadagno del fondamento, può essere il volto dell’altro come occasione per completare la mia parzialità.

4. Conclusioni

Un bilancio conclusivo delle osservazioni che abbiamo provato ad allineare può farci ora individuare alcuni elementi che a nostro avviso possono costituire per gli anni a seguire, in un senso, le provocazioni cui trovare risposta nella riflessione, nell’altro, i punti fermi da cui muovere.
a) Un primo elemento è il fatto che, rispetto alla comunicazione autentica che si celebra nell’incontro personale tra le coscienze e che risiede nelle origini gestuali, tribali della comunicazione nell’ambito della comunità di villaggio, la comunicazione attraverso i media sembra costituire una perdita di senso, un venir meno dell’originario valore: "Non vi è autentica profondità che quando può realmente effettuarsi una comunicazione umana; una tale comunicazione non sarà mai possibile fra individui centrati in se stessi, e però sclerotizzati, né può esserlo in mezzo alla massa, nello stato della massa" (Marcel, 1963). Di qui il compito di una ricerca sempre più insistente di fondazione: la teoria della comunicazione, oggi fortemente sbilanciata sul versante socio-psicologico e semiologico, non potrà fare a meno per il futuro della f.d.c.
b) Quest’istanza di un richiamo di senso sicuramente forte si giustifica soprattutto alla luce delle provocazioni che la nuova realtà dei media propone allo studioso. Si può parlare, ad esempio, di relazione nel caso di un’interazione in rete telematica? Di fatto, seppure mediatizzato dallo schermo del computer, in una comunicazione di questo tipo l’altro viene incontrato e interagisce con l’io. Ed ancora, quando in psicoterapia il paziente interagisce via terminale con un sistema esperto in grado di surrogare le funzioni dell’analista – come nei primi anni Sessanta, nell’esperimento del terapeuta virtuale (chiamato ELIZA) di J. Weizenbaum al MIT – non ci troviamo forse di fronte a un caso di comunicazione relazionale? Sicuramente efficaci per le tappe trascorse della vicenda comunicativa umana, i rilievi cui sopra abbiamo fatto rapidamente cenno sembrano registrare un certo imbarazzo di fronte alla nuova frontiera della comunicazione elettronica che proprio dell’interazione tra il soggetto e la macchina fa uno dei suoi criteri qualificanti. La distinzione tra l’uomo e la macchina è razionalmente sempre ben chiara, ma i loro bordi sono sicuramente, in maniera per certi versi inquietante, più vicini.
c) Alla luce di tutto questo il dato sicuramente certo è l’esigenza di ripartire dalla centralità dell’etica in ordine soprattutto al valore che essa riconosce al rispetto dell’altro, anche se vittima o escluso dalla comunicazione, e, connesso a esso, al principio di responsabilità, vero apriori della comunicazione. Esso dice dell’impegno dell’uomo nel rispondere delle proprie azioni, soprattutto quando, mediate dall’apporto della tecnologia, esse rischiano, come osserva Hans Jonas, di non sembrare nostre. Imparare a vedere i nostri atti con gli occhi degli altri, come qualcuno suggerisce, può diventare realmente il compito etico centrale di qualsiasi impegno fondativo futuro in ordine alla comunicazione.